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A. Subhani. Quid de la finance islamique ?

Dr Azzemuddin Subhani est sharia scholar, praticien, et professeur de finance islamique. Il est titulaire d’un MBA de comptabilité conventionnelle (IBA de Karachi), d’un autre MBA et d’un cursus doctoral en finance conventionnelle (université de Californie Sud), et un MA et un PhD en droit islamique et en finance islamique (Institut d’Etudes islamiques de l’université Mc Gill). Sa thèse PhD sur la loi divine du riba et du bay’ est considérée comme un travail séminal en droit islamique en ce qu’elle propose une interprétation pionnière de l’injonction divine.

Dr Azzemuddin Subhani est actuellement professeur de Finance islamique et directeur du Département Finance de l’Université des Sciences et des Techniques de l’Université d’Ajman (Emirats Arabes Unis).

Le texte dont nous proposons ici la traduction réalisée par Michèle Leclerc-Olive, a été publié dans la revue New Horizon, n° 178 (janvier-mars 2011) de l’Institute of Inslamic Banking and Insurance.

http://www.islamic-banking.com/resources/7/NewHorizon%20Previouse%20Issues/NewHorizon_Issue178.pdf

 WHITHER ISLAMIC FINANCE ?

« … Allah permitteth[1] bay’ and forbiddeth riba … » – Quran 2 : 275

 Contexte

Avec la crise financière globale les défauts éthiques du système de la finance conventionnelle sont devenus évidents presque pour tout le monde ? Cette crise peut dès lors rendre la finance islamique attractive au-delà du monde musulman, auprès des autres monothéismes en particulier et des personnes soucieuses d’éthique en général, mais cela requiert urgemment d’énoncer les principes fondamentaux de la finance islamique dans des termes universellement compréhensibles afin d’éviter que l’architecture de cette finance en pleine expansion ne devienne trop complexe et ses fondements trop instables. Il faut le faire en présentant des principes opératoires clairement articulés, plutôt que sous la forme d’injonctions fragmentaires et purement légales émanant de conseils du Ficq islamique et des Shari’ah boards  des institutions financières islamiques comme c’est le cas actuellement. Une théorie cohérente de la loi en finance islamique est nécessaire, élaborée à partir d’une approche philosophique de la rationalité de ses interdictions et autorisations normatives.

 

Définir la terminologie

Les normes fondamentales de la Finance islamique – l’interdiction du gharar, du maysir, du riba (croissance unilatérale) et l’autorisation du bay (échange bilatéral) – sont encore noyées dans une controverse juridique et linguistique, entraînant une multitude de fatwas souvent diamétralement opposées.

La controverse sur le gharar et le maysir (sa forme extrême), concerne l’extension de l’interdiction de la prise de risque. Mais si toute prise de risque est interdite, comment cette maxime peut-elle constituer le fondement de la structure de la finance islamique et, même si c’est le cas, pourquoi les transactions spéculatives sont-elles interdites ?  Plus encore, si on considère que seule la prise excessive de risque est prohibée, où tracer la ligne qui sépare ce qui excessif de ce qui ne l’est pas, et en  s’appuyant sur l’autorité de quel texte ?

En fait, le pilier fondamental de l’islam inscrit dans la permission du bay’ ne porte pas sur la question du risque, mais plutôt sur le processus qui engendre la transaction. Ce qui est exactement au cœur de ce pilier fondamental n’est pas l’effet de la transaction (risque/revenu) mais le processus qui génère un effet quelconque de celle-ci.

En considérant que le couple bay’ et riba, est analogue au couple halal et haram, le verset (2 : 275) du Coran impose à ceux qui s’adonnent au riba d’être punis d’aliénation satanique et des feux éternels de l’Enfer, en raison précisément de cette comparaison.

 

Ce verset soulève la question cruciale de savoir ce qui sépare le riba du bay’, du point de vue des caractéristiques intrinsèques qui les distinguent. Si les effets du riba et du bay’ semblent similaires aux yeux de certains, en quoi, la genèse du riba est différente de celle du bay’ ? et comment celui-ci attire-t-il  l’aliénation satanique ?

Si le riba et le bay’ n’ont qu’une connotation commerciale conventionnelle, alors dans ce cas, le Coran interdit simplement l’intérêt ou l’usure et autorise la vente. Mais si tel était le cas, il est certain qu’une simple inhabilité à distinguer deux termes commerciaux voisins peut aisément être considéré comme un cas d’ignorance, un manque de connaissance en matière commerciale, et  ne peut être grave au point de justifier une punition aussi sévère. Il est sûr que s’adonner à une semblable activité commerciale ne peut pas constituer un péché si grave qu’il implique une punition aussi implacable. Quel est alors le sens caché qui, au-delà de la signification  apparemment commerciale, attire une telle punition ?

Ceci fait des définitions du riba et du bay’ – et du contraste terminologique entre les deux – une question non seulement de théorie mais aussi de pratique, car non seulement elles guident potentiellement les décisions quotidiennes à prendre en matière financière, mais elles régulent l’ingénierie financière hautement inventive, responsable des nouvelles utilisations  dans les affaires islamiques.

La plupart des savants traduisent bay’ par vente, son sens technique restreint et, étonnamment, ils en étendent la signification en l’interprétant comme du commerce, alors que dans l’arabe coranique commerce est traduit par  tijara, un mot complètement différent.  Le verset 2 :275 permet expressément le bay’ et non le tijara comme tel. De plus les savants font de l’inclination pour la prise de risque, la raison qui autorise le bay’ (traduit abusivement par commerce), comme étant opposé à ce qu’ils appellent risk-free – sans risque –  sur quoi repose sur le riba. De plus, ils extrapolent la notion de prise de risque pour lui faire signifier partage des profits et des pertes, et en font le principe fondamental de la finance islamique.

 

Problèmes de définition

Ces formulations posent plusieurs problèmes.

Premièrement, le partage des profits et des pertes ne peut être tenu pour le principe, fondamental et englobant, de la finance islamique. Il est sûr que le PPP est un trait caractéristique des contrats participatifs musharaka et mudaraba, mais trouve-t-on un élément de PPP dans le contrat commercial  autorisé du marabaha et dans le contrat de leasing autorisé du ijara ? Quelle est alors la base commune qui légitime les contrats participatifs, de commerce et de leasing ?

Deuxièmement, la location fondée sur le riba n’est pas risk-free ; elle présente, entre autres, un risque de défaut. De plus, la fixité, la certitude et la prédétermination de l’intérêt (riba) ne peut constituer une raison de son interdiction, car ces trois caractères, fixité, certitude et prédétermination, sont également les principales caractéristiques du contrat ijara, lui-même autorisé.

Troisièmement, alors que le commerce (acheter puis vendre) inclut une prise de risque, une vente (juste vendre), qui est la signification technique de bay’, est dépourvue de tout risque interne. Les lois islamiques assurent que la vente est une transaction dépourvue également de tous risques externes, comme le risque de marché ou le risque d’établissement. Enfin, l’interdiction islamique du gharar est établie pour protéger une transaction de tout type de risque.

Tout ceci conduit à une contradiction, parce que la permission fondamentale du bay’, abusivement traduit par commerce, est censée encourager, et en fait exiger la prise de risque, alors que l’interdiction tout aussi fondamentale du gharar, est  établie pour éliminer cette même prise de risque. L’explication savante du fait qu’un niveau de risque minimal est autorisé et que la prohibition du gharar se réfère non à tout risque mais seulement à un risque excessif, est au mieux une tentative pour sauver la face, en dissimulant leur interprétation erronée de bay’ en termes de commerce. Invoquer le hadith, dérivé de la Shari’ah, du al-kharaj bi’ldaman (le gain/revenu doit être justifié par le risque/garantie) comme base de légitimation de la prise de risque et du PPP comme pilier fondamental de la loi islamique sur la finance, est au mieux problématique. La plus forte connotation linguistique de al-kharaj est extraction/taxe, plutôt que profit, et celle de al-daman est sécurité/garantie/liaison plutôt que perte. Cette maxime n’a pas encore été expliquée de manière satisfaisante et elle se dissout face à l’interdiction du gharar.

 

La traduction correcte de Bay’

Le Coran (2 :275) compare, non tijara et bay’, mais bay’ et riba. Quelle est alors la traduction correcte de bay’ ? Linguistiquement, bay’ se réfère à toutes sortes d’échanges, non seulement aux échanges commerciaux  mais aussi aux échanges sociaux et politiques ou autres.  En l’absence d’une théorie islamique du contrat, le contrat bay’ est le prototype de tout contrat dans la loi islamique. L’élément commun à tous les contrats bay’ est l’existence dans l’affaire en question, d’une interaction entre contreparties différentes et opposées. L’interaction entre opposés est un processus de co-génération analogue à la création de toute chose par des pairs, comme le Coran le souligne de manière  récurrente. Le caractère définitoire du bay’ n’est donc pas la prise de risque, comme on l’entend généralement, mais la co-génération ; et l’interaction conduisant à la co-génération est l’unique facteur commun qui légitime dans la loi islamique le commerce participatif et les contrats de leasing : l’interaction entre le travail et l’argent dans les contrats participatifs autorisés, musharaka et mudaraba ; l’interaction de l’argent et d’un bien dans le contrat autorisé murabaha, et l’interaction de l’argent et de l’usufruit dans le contrat de leasing ijara. A l’inverse, ce caractère d’interaction et de co-génération est absent des contrats interdits de prêt avec intérêt, et de vente (échange) de biens homogènes pour faire du profit. Ces deux contrats se caractérisent par le trait diamétralement opposé d’intra-action et d’auto-génération.

Les contrats participatifs (masharaka et mudaraba), néanmoins, ne sont co-générés que dans leur utilisation primitive qui ne reconnaît pas la notion moderne artificielle de personnalité juridique d’une société. L’acceptation ultérieure de cette notion par l’islam, à contre-cœur, ignore le fait que la reconnaissance de la banque et du client (customer) comme des personnalités légalement séparées, convertit les revenus financiers issus de ces contrats co-générés, en revenus auto-générés entre la banque et le déposant, et entre la banque et le client (client).  Le concept légal de personnalité morale, inconnu de la loi islamique primitive, doit être ré-examiné pour s’assurer de l’intégrité primitive de l’architecture financière islamique.

 

Il en découle donc un principe opératoire pour l’architecture de la finance islamique : considérer l’autorisation du bay’ comme l’autorisation, voire l’exigence, de co-génération dans une transaction. 

 

La définition du riba

 

Pour la plupart des savants, l’interprétation du riba relève d’une signification technique en termes d’usure/intérêt et son interdiction est le plus souvent attribuée à la notion d’exploitation de l’homme, laquelle, cependant, est sans commune mesure avec ses sanctions désastreuses, d’un autre monde. Une autre erreur de compréhension savante sérieuse consiste à voir l’interdiction du riba comme un interdiction des effets d’une transaction commerciale et non comme l’interdiction du processus de la transaction, c’est-à-dire comme l’interdiction de la méthode qui produit cet effet. Dans une transaction commerciale, la loi islamique permet de faire des profits – c’est-à-dire qu’au bout du compte, une somme d’argent produit une somme plus importante (l’effet) ; ce qu’elle régule c’est le processus ou la méthode sous-jacente à la production de cet effet ; elle interdit l’auto-génération de l’effet (méthode riba) et permet la co-génération des effets (méthode bay’). Peu importe le nom donné à l’effet (usure, intérêt, profit) ; ce qui compte, c’est la méthode de production de cet effet. Si l’effet est auto-généré, la transaction devient ribawi (méthode riba) ; elle est donc interdite. Si l’effet est co-généré, la transaction devient bay’awi (méthode bay’) ; elle est donc permise.

Una  analyse contextuelle et linguistique montre que tous les verbes qui dérivent de riba, tels qu’ils sont employés dans le Coran, dénotent une auto-génération ; et ceux qui dérivent de bay’ une co-génération. Il s’agit d’auto-génération dans un échange homogène où un agent de la transaction agit sur lui-même, par exemple de l’argent directement sur de l’argent ; il s’agit de co-génération dans un échange hétérogène où un agent de la transaction agit sur un agent différent, par exemple de l’argent sur des biens ou des biens sur de l’argent.

L’hadith « Gold for gold », contrairement à l’interprétation savante très répandue, ne requiert pas un échange homogène ; en fait, il l’interdit en lui enlevant tout signification. Un échange instantané de biens identiques, est évidemment une transaction sans objet. Si on y réfléchit, cet hadith n’ordonne pas cet échange homogène, égal et instantané; il l’interdit plutôt, bien que ce ne soit pas par un commandement négatif direct (amr nahi) de « ne pas faire ceci » ; mais en commandant de manière indirecte positive et rhétorique, en privant cet échange de sens et d’objectif. Le hadith qui ouvre « Gold for Gold », ne signifie pas « (Vendre) de l’or contre de l’or, du même contre du même, en poids égaux, de la main à la main » ; la construction rhétorique signifie en fait, [La seule manière d’échanger de l’or contre de l’or [est] du même contre du même, en poids égaux, de la main à la main [ce qui n’a aucun sens et doit donc être évité]. Celui qui donne ou acquiert en excès (ou de manière différée) est taxé de riba. Il s’agit d’une prohibition claire d’échange homogène où tout excès est d’emblée auto-généré ; c’est donc un ribawi interdit. La stipulation suivante dans cet hadith « si les biens diffèrent, échangez-les comme vous voulez (mais de la main à la main) » signifie clairement l’acceptation d’échanges hétérogènes où tout excès est d’emblée co-généré et donc un bay’awi autorisé.

Par conséquent, le principe du riba, guide universel, n’est pas la présence externe d’intérêt ou d’usure per se, mais la présence interne de l’auto-génération. L’usure (dans son sens originel de prix de l’usage, quel qu’il soit) ou l’intérêt (comme équivalent moderne de l’usure originelle) sont les principaux exemples d’auto-génération. L’auto-génération, en tant que caractéristique définitoire du riba, est non seulement pertinente selon le Coran et la linguistique, elle est aussi parfaitement proportionnée avec la sanction coranique qui lui correspond, car l’auto-génération ou l’autosubsistance appartient en propre à Dieu ; toute inclination humaine à son égard est une transgression du domaine divin.

 

Ainsi, le principe opératoire dérivé pour l’architecture de la finance islamique consiste à regarder la prohibition du riba comme la prohibition de toute forme d’auto-génération dans une transaction.

 

La définition de Nasi’a

 

Une autre mécompréhension savante concerne la question de l’autorisation du délai (nasi’a) dans le règlement de la contre-valeur dans une transaction d’échange. Deux hadiths authentiques du Prophète interdisent quelque délai que ce soit dans l’établissement d’une transaction d’échange. Le hadith « Gold for Gold » stipule clairement que le règlement doit être instantané de la main à la main (yad bi-yad) ; que l’échange soit homogène ou hétérogène. L’autre hadith pointe le fait qu’ « il y a en effet riba dès qu’il y a délai (nasi’a) ». Par conséquent, la loi islamique primitive requiert le règlement instantané des deux contre-valeurs de la transaction d’une même session de contrat (majlis) ; au point que même un léger délai (par exemple, aller chercher l’argent dans une pièce voisine) invalide la transaction et le contrat de vente.

L’implication pratique évidente de cette exigence sans équivoque est que la vente à crédit (délai dans le règlement du prix), la vente salam (forward) (délai dans la livraison du bien) et la vente d’options (délai à la fois dans la fixation du prix et dans la livraison du bien) sont formellement interdits de par la loi islamique primitive. Ce n’est que grâce à la doctrine de l’externe nécessité qu’historiquement, la vente à crédit et la vente anticipée ont été autorisées à titre exceptionnel.

Cependant, la science juridique moderne fait de l’exception la loi primitive, en stipulant que « l’une ou les deux contre-valeurs d’une transaction doit être présent au moment du contrat ».  La loi primitive requiert la présence des deux ; l’exception autorise le report de l’une d’elle. Ceci ne peut changer la loi primitive et bien évidemment tout report ne peut justifier un tel traitement d’exception. Cette conclusion pourrait avoir des implications de grande portée pour l’architecture de la finance islamique, sinon pour la reconstruction actuelle, au moins pour une compréhension cohérente de la loi sous-jacente. A la question de savoir pourquoi un règlement différé est prohibé, et comment le riba en découle, les savants n’apportent pas de réponse satisfaisante. Ces auteurs associent un délai dans la transaction à une sorte de création ex-nihilo (création à partir de rien), autre attribut proprement divin. La création ex-nihilo est un argument qui s’inspire beaucoup de la notion islamique légale de l’ « unité de la session de transaction » (ittihad al-majlis).

Dans une vente au comptant, la réception du bien et de l’argent dans la même session peut être considéré comme la création de l’un par l’autre. Dans une vente à crédit, cependant, le règlement différé empêche cette création et conduit à deux instances (sessions) d’une sorte de création ex-nihilo : la réception de la marchandise  en échange de rien dans la première, et la réception de l’argent en échange de rien dans la seconde. La transaction différée, en produisant ces deux instances de création ex-nihilo apparente, convoque un autre hadith du Prophète  – « il n’y a pas riba [d’une telle sévérité], sauf en cas de nasi’a (délai) ». Le Coran permet de différer le règlement des loyers (Q : 2 ; 282), car un loyer n’est que temporaire, un transfert de possession réversible, il n’y a donc pas de création ex-nihilo.

 

Résumé

 Pour résumer, les principes opératoires de la finance islamique requiert que le processus interne de la transaction – c’est ce processus qui est au cœur de la loi islamique et non les effets induits par la transaction – doit intégrer la co-génération et éliminer l’auto-génération, le délai (sauf en cas d’absolue nécessité) et la prise de risque.

Ces principes opératoires de la finance islamique sont cohérents avec le modèle théorique de la création, qui conceptuellement porte sur 1) la création ex-nihilo, 2) la création à partir de l’objet lui-même (ex-sui création, pour créer un néologisme) et 3) la création à partir d’un autre objet (ex-alio création, pour créer encore un autre néologisme). La création ex-nihilo est une compétence strictement et exclusivement divine ; il en résulte que toute action humaine qui lui ressemble (par exemple, s’il y a un délai dans le réglement de la transaction, comme je l’ai expliqué plus haut) est prohibée. De même, une création ex-sui est une compétence strictement et exclusivement divine ; il en résulte que toute action humaine qui lui ressemble (par exemple, s’il y a un intérêt monétaire) est prohibée. Ces deux interdictions constituent l’essence de la prohibition du riba. Seule la création ex-alio est une compétence humaine ; à ce titre toute action humaine qui intègre une création ex-alio (par exemple le murabara dans le domaine commercial) est autorisée. Cette autorisation est l’essence de la permission du bay’. Enfin, en attirant l’attention sur le processus de génération (l’auto-génération prohibée, la génération ex-nihilo prohibée et la co-génération autorisée), la spéculation (prise de risque) est automatiquement prohibée ; le tout conduisant à une théorie cohérente de la loi de la finance islamique, à la fois monothéiste, morale et éthique.

 


[1] NdT : Le verbe « permitteth » n’apparait que deux fois dans la traduction du Coran en anglais par Pickthal en 1876 :

(1) Those who swallow usury cannot rise up save as he ariseth whom the devil hath prostrated by (his) touch. That is because they say: Trade is just like usury; whereas Allah permitteth trading and forbiddeth usury. He unto whom an admonition from his Lord cometh, and (he) refraineth (in obedience thereto), he shall keep (the profits of) that which is past, and his affair (henceforth) is with Allah. As for him who returneth (to usury) – Such are rightful owners of the Fire. They will abide therein.  (سورة البقرة  , Al-Baqara, Chapter #2, Verse #275)

 (2) No intercession availeth with Him save for him whom He permitteth. Yet, when fear is banished from their hearts, they say: What was it that your Lord said? They say: The Truth. And He is the Sublime, the Great. (  سورة سبأ  , Saba, Chapter #34, Verse #23)

ENQUÊTE SUR UN AVENTURIER DE L’ESPRIT. Le véritable Alfred Russell Wallace, de Charles H. Smith

SMITH_Ch_EnqueteAventuirier_PLAT1_BDComme vous avez pu le découvrir à la lecture de l’ENQUÊTE SUR UN AVENTURIER DE L’ESPRIT. Le véritable Alfred Russel Wallace, de Charles H. Smith, traduit par Antoine Guillemain, qui vient d’être publié par les Editions de l’Evolution, ARTESS expérimente à l’occasion de la sortie de cet ouvrage un dispositif innovant et dynamique qui associe édition papier et publication en ligne.

De quoi s’agit-il ?

Ce blog veut permettre le dialogue entre les lecteurs, le traducteur, l’éditeur et les chercheurs. A cet effet, vous trouverez infra plusieurs volets : il vous suffira de cliquer sur le titre de ce volet pour accéder à ce que nous avons posté sous ce thème et les éventuelles réactions, commentaires, suggestions, etc. dont ces éléments auront déjà fait l’objet. Nous serons ravis d’y inclure votre propre contribution.

Pour l’heure il s’agit d’un simple onglet identifié par le thème de l’ouvrage, mais à l’avenir, lorsque d’autres traductions auront été réalisées  et éditées sous cette forme, c’est un blog autonome qui sera  ouvert.

Dans GLOSSAIRE, vous trouverez la liste des correspondances entre les termes anglais et français sur lesquelles le traducteur souhaite attirer l’attention.

Dans le volet BIBLIOGRAPHIES, vous trouverez la liste des sites et des ouvrages consultés, à partir desquels ces choix de traductions ont été tranchés. Dans ce cas précis, le site de Charles H. Smith l’auteur du texte original, doit être spécialement mentionné. Dans ce volet figurent également des ouvrages de l’environnement intellectuel de A. Wallace et de l’auteur, esquissant ainsi l’espace de débat dans lequel leurs écrits s’inscrivent.

Dans PROPOS DU TRADUCTEUR, vous trouverez les commentaires que le traducteur nous a adressés lorsque nous l’avons interrogé sur l’expérience qu’il a vécue.

Enfin, dans RESSOURCES DOCUMENTAIRES, vous trouverez des documents que nous avons  eu envie de mettre à votre disposition, notamment lorsque les problèmes de traduction concernaient des questions scientifiques débattues du vivant de Alfred Russel Wallace ou à d’autres époques.

Lorsqu’une référence se rapporte à une partie spécifique du texte, les pages de l’ouvrage sont indiquées.

Ces volets ne subsisteront pas forcément pour les ouvrages suivants, lorsque la traduction elle-même aura été produite dans le cadre d’un dialogue entre traducteurs, experts de l’auteur et experts de la discipline. Pour l’heure, nous vous invitons à participer à ce dialogue entre lecteurs, traducteur, éditeur et experts que nous tentons de créer en ouvrant cet espace consacré à l’ouvrage (non publié encore en anglais) de Charles H. Smith, ENQUÊTE SUR UN AVENTURIER DE L’ESPRIT. Le véritable Alfred Russel Wallace, traduit par Antoine Guillemain.

 

ARTESS et la traduction

Pour nous, la traduction est affaire de dialogue. Dialogue interrompu, souvent confidentiel, silencieux. Avant la publication : entre le traducteur et l’auteur, entre le traducteur et d’autres lecteurs du texte ou de l’œuvre dans la langue d’origine ; ensuite, après publication, entre le lecteur, l’auteur et le traducteur.

Il nous semble que ces dialogues souffrent de ne pouvoir être prolongés, repris, approfondis, partagés, une fois le livre publié. Autrefois cantonnés dans la sphère privée du traducteur puis dans celle de petits groupes de lecteurs – ces deux sphères étant en général étanches –, ces dialogues, souvent passionnants, peuvent aujourd’hui sortir de cet isolement imposé jadis par les conditions matérielles de publication, au point d’en avoir été « naturalisé ».

Les ressources numériques nous permettent aujourd’hui d’étendre ces réseaux d’amitié et de débat, de réunir les deux sphères. Nous avons tous à y gagner, tant pour la production des traductions (pour la traduction que vous avez lue ou que vous êtes en train de lire, ce dispositif est encore embryonnaire), que pour la communauté des lecteurs et le réseau d’amitiés qui se tissent autour d’un auteur ou d’un savant disparu. Et bien évidemment la « science », le « savoir », pourraient s’en trouver métamorphosés : d’avoir été confinés dans les alcôves académiques, ils gagneraient  peut-être à retrouver l’air libre et à être mis à l’épreuve des lecteurs.

Traduire des textes scientifiques écrits dans la langue courante, notamment les textes de sciences sociales, requiert l’articulation de deux compétences rarement réunies chez une seule personne : être bon  traducteur de la langue X vers la langue Y d’une part ET d’autre part, être familier du  domaine des sciences auquel appartient le texte.

Il n’est pas rare que des dilemmes doivent être tranchés sans que la décision prise emporte l’adhésion de tous (par exemple, il n’y a pas de traduction satisfaisante en anglais de la notion de collectivités territoriales, telles qu’elles fonctionnent en France) .

Il ne peut y avoir de traducteur omniscient, au fait des controverses conceptuelles de chaque domaine spécialisé. On pourrait espérer s’affilier un traducteur fidèle, formé aux spécificités disciplinaires, mais, dans le meilleur des cas, ce dispositif ne règlera que les cas où il existe un équivalent parfaitement satisfaisant dans la langue d’arrivée.

Cette compétence idéale ne dissout pas le problème lorsque la langue d’arrivée ne dispose pas de tels équivalents.

Il est peut-être plus raisonnable (et plus satisfaisant pour le traducteur, l’auteur du texte traduit et l’éditeur) d’adopter un principe de traduction collaborative,  « dialogique« , qui consiste à traduire à plusieurs, chacun étant chargé d’une vigilance particulière – a minima, une vigilance linguistique et une vigilance disciplinaire qui ne peuvent véritablement débattre entre elles que si elles sont incarnées par des personnes différentes.

Bien évidemment, pour ce faire, il faudrait multiplier les budgets déjà insuffisants, ce qui n’est guère envisageable. On peut aujourd’hui pallier à cette impécuniosité : selon nous, le travail du traducteur professionnel peut intégrer des temps d’échange avec un ou plusieurs spécialistes du domaine concerné. Il accepte, au moment qui convient, de les rencontrer dans le cadre d’un séminaire au cours duquel sont discutés les problèmes de traduction rencontrés (ce travail collectif remplace avantageusement le temps de correction a posteriori, souvent fastidieux, que nous pratiquons tous). Les travaux de ce séminaire (liste des textes complémentaires consultés pour éclairer la traduction, débat sur les traductions alternatives, enregistrement des discussions, etc.) sont mis à disposition du public intéressé sur un site ad hoc. Le travail de traduction peut ainsi quitter les coulisses de la science pour devenir une activité de recherche au plein sens du terme. Ce couplage édition papier/appareil de notes numérique, offre à la maison d’édition une position originale et centrale dans ce nouvel espace de publication en gestation, puisqu’il s’agit ici d’utiliser les ressources numériques pour valoriser les livres-papiers que les lecteurs n’ont visiblement pas envie d’abandonner.

 

L’élaboration des traductions est facilitée aujourd’hui par l’accès aux données numériques et l’usage de moteurs de recherche. Mais plus radicalement, il est possible d’envisager ainsi des transformations dans la conception même des traductions/publications en articulant d’un côté traduction professionnelle et la recherche scientifique, et de l’autre édition papier classique et édition numérique. Et faire ainsi en sorte de

Sortir la traduction des coulisses de la science et en faire un objet de débat

 

Traduire Temps et récit de Paul Ricœur

Les communications présentées lors de la journée d’étude, Temps et Récit de Paul Ricœur au miroir de ses traductions, qui s’est tenue le 25 juin 2012, vont être rassemblées dans un ouvrage à paraître prochainement.

L’ouvrage comporte deux parties. La première aborde les théories de la traduction, et notamment les thèses de Paul Ricœur lui-même. La seconde est centrée sur les traductions de Temps et Récit, et plus spécialement sur les traductions du chapitre consacré à la Poétique d’Aristote, qui constituèrent l’objet même de la journée d’étude.

Temps et Récit de Paul Ricœur au miroir de ses traductions

Journée d’étude organisée en partenariat avec le Fonds Ricoeur, Faculté de théologie protestante, le 25 juin 2012

L’œuvre de Paul Ricœur a été traduite dans de nombreuses langues. Il nous a semblé intéressant de rassembler quelques traductions et de leur confier le soin de nous dire l’immense richesse de cette œuvre.  Nous voudrions entendre ce que les potentialités des langues de traduction nous révèlent  d’un texte, dont certains trésors peuvent être discrètement gardés sous l’épaisseur de la familiarité de la langue partagée.

L’exercice exploratoire que nous proposons, rapidement ébauché déjà dans le cadre du séminaire d’ARTESS pour quelques langues européennes, se limitera à l’étude d’un chapitre de Temps et Récit : le chapitre 2 du tome I.

A – Le choix de ce texte n’est cependant ni le résultat d’un choix au hasard, au titre d’un premier exercice ou d’une représentativité. Ce chapitre est déjà lui-même un texte plurilingue. Il s’articule en effet autour d’une présentation de La Poétique d’Aristote et P. Ricœur emprunte à plusieurs traductions dont il commente les écarts, afin d’en dégager l’armature du texte aristotélicien qu’il retiendra. Il convient de noter que le tome I de Temps et Récit  a été écrit peu de temps après la publication d’une nouvelle traduction de La Poétique en français par Roselyne Dupont-Roc et Jean Lallot (1980) et la réflexion de P. Ricœur est traversée par les argumentations qui ont conduit aux choix terminologiques de cette nouvelle édition.

Quelles sont les traces de cet événement – la retraduction de La Poétique – dans les traductions de Temps et Récit ? En quoi et comment la (ou les) traduction de La Poétique déjà disponible dans la langue d’arrivée, a affecté la traduction et la réception de la réflexion de Ricœur sur les changements introduits par Dupont-Roc et Lallot ?

Comment les traducteurs ont-ils travaillé ? Le lecteur français peut facilement consulter cette traduction, la comparer avec d’autres également disponibles, et ainsi percevoir le travail de la pensée de Paul Ricœur, la circulation entre des termes voisins mais non identiques (imitation et représentation, par exemple). Transmettre cette réflexion doit sans doute tenir compte des choix de traduction de La Poétique disponibles dans l’espace éditorial de la langue d’arrivée. Quel est le corpus disponible que le lecteur de P. Ricœur est supposé connaître ? En espagnol,  par exemple, muthos peut-être traduit par fabula dans la traduction de La Poétique, mais il est traduit par trama dans celle de Temps et Récit. Mais on trouve également intrigue, mythe, histoire… Quels sont les effets de ces écarts sur la réception de Temps et Récit  ?

 

B – Par ailleurs, en-deçà des concepts thématiques sur lesquels se concentre la pensée de l’auteur (mimésis et muthos principalement), un réseau de concepts de second rang relevant du champ de l’incertitude et du temps est utilisé pour les expliciter : persuasif, vraisemblance, fait, récit, dénouement, épisode, agencement, probabilité, etc. soutiennent le raisonnement de P. Ricœur et préparent la lecture du reste de l’ouvrage.

Comment ces concepts opératoires ont-ils été traduits ? Les ressources et les usages de chaque langue sont différents, les choix du traducteur contraints par celle-ci. En allemand, anglais et français, les usages des notions de probabilité et de vraisemblance par exemple, ne semblent pas identiques (probable se dit wahrscheinlich en allemand, tout comme vraisemblable). La compréhension des enjeux de la nouvelle traduction de La Poétique (et partant de la réflexion de P. Ricœur) s’en trouve-t-elle affectée ? Que fait-on, en anglais, en arabe, en allemand et en espagnol du terme « persuasif » qui remplace « croyable » dans les premières traductions d’Aristote en français ?

Peut-on considérer que la nouvelle traduction de La Poétique par Dupont-Roc et Lallot, tout en jouant un rôle central dans l’exposé de la problématique de P. Ricœur, a en même temps parfois rendu plus obscures les traductions  de Temps et Récit ? Comment la « traçabilité » des concepts s’en trouve altérée voire suspendue ? Il nous semble que la mise au jour de ces opacités et de ces différences d’une traduction à l’autre, pourrait apporter un éclairage original au texte de Paul Ricœur.

Par ailleurs, à rapporter ainsi le texte de Ricœur presque exclusivement à La Poétique et aux variations thématiques suggérées par cette nouvelle traduction, il se peut que l’on manque  d’autres sources aristotéliciennes dont la convocation permettrait peut-être de soustraire les traductions de Temps et Récit à  cet écueil.

 

C – Faisant fond sur ces analyses comparatives, au plus près de la lettre des traductions du corpus, on pourra se demander comment les choix des traducteurs et les contraintes de la langue d’arrivée ont contribué à faire émerger des significations du texte ricœurien jusque là enfouies sous l’évidence de la langue. Comment ces choix ont-ils, à leur tour, orienté la réception de l’œuvre dans le champ intellectuel où elle s’est ainsi introduite ?

Cette journée d’étude présente un caractère relativement expérimental, en ce que nous avons choisi de travailler sur plusieurs traductions en même temps. Il nous semble que cet examen comparatif (contrastif ?), non seulement avec l’original, mais aussi et surtout entre elles, est de nature à faire émerger des potentialités du texte ricœurien, voire même peut-être de renouveler les questions qui sont adressées tant à La Poétique qu’à Temps et Récit. Nous tenterons, dans un mouvement réflexif sur ce qui aura été entrepris, d’examiner si cet exercice met au jour des exigences inaperçues pour toute traduction soucieuse de « traçabilité », et s’il conduit à reprendre à nouveaux frais les proximités et différences entre une lecture herméneutique et une lecture « en vue » d’une traduction.

 

Cette rencontre, à l’image de l’intrication des textes et des langues déjà présente dans le texte de P. Ricœur, est conçue comme un moment de travail partagé, et non comme un colloque où se juxtaposeraient des communications abouties et closes sur elles-mêmes.

Le lecteur inscrit dans le texte de Ricœur est un lecteur qui est invité à circuler entre les œuvres convoquées et leurs différentes traductions (de là notre attention à la traçabilité des concepts) dont la diversité est avant tout accueillie comme une ressource pour la pensée avant d’être un indice d’erreur à corriger.

Programme de la journée

Contacts : Catherine Goldenstein (comed.pr@club-internet.fr) et Michèle Leclerc (mleclerc@ehess.fr)

Les Cahiers d’ARTESS

Les activités d’ARTESS, dont les Cahiers sont l’expression, sont de plusieurs ordres :
a) traduire des textes de sciences sociales (des textes qui nous semblent essentiels au débat scientifique et qui mettent en lumière les enjeux de la traduction),
b) proposer des analyses de ce qui nous apparaît constituer les questions majeures, voire les apories, que doit affronter le traducteur en sciences sociales,
c) contribuer à une approche praxéologique de la traduction.
La traduction en sciences sociales est interrogée « de l’intérieur » à partir d’une longue pratique de la traduction qui constitue le cœur de l’activité de l’atelier et « sur ses confins » en la confrontant notamment à la traduction littéraire et à la communication scientifique.

I – Traduire les sciences sociales

Les textes de sciences sociales ne sont ni langage formel, ni littérature.
D’un côté, dans les sciences de la nature et dans les disciplines formelles, la traduction des concepts définis de manière monosémique est réputée ne poser aucun problème ; de l’autre un écrit littéraire embraye sur un texte littéraire : s’y croisent style de l’auteur et style du traducteur. Les sciences humaines et sociales sont à la fois ancrées dans le langage commun de leur époque et de leur univers culturel, mais elles ont aussi la prétention d’utiliser et de créer des quasi-concepts (« quasi » en ce qu’ils n’ont pas de définition univoque, ni stable dans le temps, ni transversale aux divers espaces culturels ; ce sont des concepts « locaux »). Leur traduction n’a donc ni la liberté partielle de la traduction littéraire ni le caractère presque mécanique qui peut s’appuyer sur l’établissement d’un glossaire dans les sciences de la nature et les disciplines formelles.
Les concepts thématiques d’un auteur valent autant pour leur contenu que pour leurs écarts marqués par rapport aux usages antérieurs et aux notions voisines : ils investissent un espace de débat dont le contexte peut être inféré à partir des concepts opératoires et de la langue courante, de l’époque et du lieu. Traduire un concept thématique s’opère au cœur d’un dépaysement complexe produit par un triple déplacement :
– du parcours sémantique du concept « source » au parcours sémantique de son « tenant-lieu » dans la langue « cible »,
– du contexte de débat de ce concept « source » à celui de son « tenant-lieu »,
– d’une langue courante à une autre.
.
Ce triple dépaysement rend la possibilité d’une simple équivalence biunivoque entre deux concepts hautement improbable : traduire consisterait au fond à opérer un arbitrage où les réductions des écarts peuvent se contrarier. Les choix du traducteur forcent des rapprochements inédits, rompent des affinités établies ou tissent de nouveaux liens. Surtout :
La traduction porte une responsabilité épistémologique et scientifique qui interdit de confiner cette activité dans les arrières boutiques de la science

II – L’atelier : la traduction comme délibération

Notre réponse pragmatique aux problèmes spécifiques posés par la traduction en sciences sociales consiste à traduire « à deux » voix (voire à plusieurs) : chaque traducteur étant investi d’un rôle et d’une responsabilité particulière, attachés à ses compétences spécifiques. Notre méthodologie consiste à soumettre les textes à une approche d’un spécialiste de la langue et d’un spécialiste de la discipline ou des disciplines sur lesquelles portent les textes. Il s’agit ainsi d’une traduction « dialogique » où la version proposée exige la convergence de ces deux vigilances, linguistique et scientifique.
Par ailleurs, cette pratique de traduction « pluricéphale » peut s’appuyer aujourd’hui sur un vaste ensemble de ressources numériques et d’outils de recherche qui permettent d’enrichir notre connaissance de l’espace de débat dans lequel le texte à traduire s’inscrit.

III – Programme de recherche : pour une praxéologie de la traduction

A – La traduction en Sciences sociales dans son contexte

Il est des périodes de traduction intense (on peut penser à celles inaugurées par la Révolution française ou par la perestroïka en Russie). Mais il convient de s’interroger : Qui décide de traduire quoi ? Comment les débats scientifiques d’un contexte national pèsent sur ces décisions ? Les stratégies éditoriales, qui s’expriment notamment par la détermination des titres et la configuration de recueils de textes, voire les politiques culturelles internationales des États, renforcent ou contrecarrent les projets proprement scientifiques, par les effets de sens que ces décisions induisent. On cherche ainsi à retracer les parcours internationaux d’auteurs, d’œuvres ou de thèmes pour en analyser la réception, en fonction des choix de textes portés à la traduction et des politiques éditoriales.

Des termes comme « nation » ou « société civile » justifient une telle enquête. Un colloque international en 2012 rassemblera ainsi des recherches portant sur les usages et traductions de la notion de société civile en dehors du monde occidental.

B – Que fait le traducteur ? La traduction à l’épreuve de ses confins.

Le champ de la traduction semble aujourd’hui se diluer doublement. Une première fois au niveau de son objet : la traduction, loin d’établir des correspondances univoques, des connections entre des éléments de deux systèmes linguistiques pensés comme des totalités stables, infiltre les langues, crée des concepts inédits, participe aux variations du « rhizome des imaginaires ». Une seconde fois au niveau de son modus operandi : « tout acte de langage est une traduction », écrit G. Steiner. Ces points de vue concernent avant tout la traduction que nous avons appelée « littéraire ». Mais ils trouvent un écho au sein des sciences sociales, notamment dans certains courants de sociologie des sciences où la « traduction » a acquis le statut d’opération fondamentale de l’activité scientifique.
Une enquête portant sur les opérations propres aux sciences sociales doit permettre de mettre à l’épreuve ces thèses qui portent pour l’essentiel sur les sciences de la nature. La sociologie, par exemple, recourt à des témoignages oraux qu’elle entreprend ensuite de fixer dans des matériaux écrits par divers procédés. À quels titres peut-on (ou non) considérer ces opérations comme des « traductions » ?
Plus généralement, quel peut être l’apport spécifique d’une telle analyse réflexive de la traduction en sciences sociales à une philosophie de la traduction? C’est en mettant en tension le « traduire » avec d’autres verbes comme « comprendre », « transmettre », « interpréter » ou « communiquer », à partir de leurs modes opératoires, que l’on peut espérer apporter des éléments de réponse à cette double dilution épistémologique.

Plus largement, il convient de plonger la question de la traduction, dans l’ensemble plus vaste des questions qui portent sur la « communication scientifique ».
L’expression « communication scientifique » est ambiguë : elle désigne notamment la communication des scientifiques entre eux, que la communication de leurs travaux à ceux qu’ils peuvent concerner directement (les utilisateurs), ou indirectement (le grand public). Ces différents aspects sont le plus souvent traités séparément, prenant légitimement en compte le rôle des destinataires dans la formation d’un message. Néanmoins nos recherches se donnent comme objectif de contribuer à la réflexion sur ces divers axes à partir d’un questionnaire commun : comment procède-t-on pour réduire, l’écart, la distance entre des expériences séparées par :
le temps (restituer la manière de voir avant une découverte ou une invention devenues sens commun),
le niveau de connaissance d’un système symbolique (vulgarisation),
le cloisonnement entre les disciplines propres à notre époque (notamment entre les sciences de la nature et les sciences humaines, entre langues naturelles et systèmes formels),
la pluralité des langues naturelles (toutes les questions liées aux pratiques de traduction).